Revue d’idées et d’opinion

 
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numéro 12 - 13 

Une marranité contemporaine
Perpignan le 16 octobre 2010 :
les actes du colloque

Identité-troubles, trouble de l'identité
par Caterina Rea

Je souhaiterais commencer mon intervention sur un ton plus confidentiel en précisant que je ne suis pas une experte de la question marrane, ni de l’histoire du judaïsme, mais que j’ai accepté cette invitation à réfléchir autour d’une « marranité contemporaine » car certains des traits et des caractères par lesquels Paule Pérez m’a présenté la « culture » marrane recoupent celle que je considère être ma propre posture humaine et intellectuelle. Quelque part, pourrais-je dire, je me reconnais dans cette culture et je me sens un peu marrane. Et j’essaie de vous expliquer dans quel sens. 

Je précise encore que je ne traiterai pas de la question marrane dans une perspective historique ou philologique (reconstruction de grandes « figures marranes »). Je n’aborderai pas non plus l’axe d’histoire des religions ou d’études juives qui présenterait le phénomène de la marranité comme une « subculture spécifique[1] » du judaïsme sépharade aux prises avec ses difficiles relations avec le christianisme. D’ailleurs on parle souvent, dans cette perspective, de « subculture marrane » alors que P. Pérez et C. Corman me semblent introduire une modification terminologique tout autre que mineure en parlant plutôt de « contre-culture » marrane. « C’est une culture de la résistance que l’affaire marrane a généré. En ce sens, une contre-culture[2]. » Modification dans laquelle tient, à mon sens, tout l’effort d’actualisation de l’expérience marrane en tant que figure de contestation identitaire.

Ce que je vais présenter dans ces pages c’est donc une réflexion théorique sur l’identité à partir de laquelle j’essaie de lire le phénomène marrane.

En tant que contre-culture, la marranité est aussi le lieu du retournement du sens. On sait, en effet, que le terme marrane était jadis une injure, une insulte très grave ; il est alors intéressant de voir comment ce terme qui indiquait quelque chose de négatif, d’injurieux, voire de blessant, en vient après à être repris et retourné, renversé dans son sens pour indiquer quelque chose de positif : un héritage dont on peut parler aujourd’hui comme d’une actualité marrane. Le terme “marrane” fait partie de ces mots marqués de souffrance qui ont pu être réappropriés et transformés, resignifiés de manière totalement différente jusqu’à donner lieu à des effets de langage nouveaux (acte performatif du retournement de l’injure). Bref, en répétant le terme, un glissement fondamental du sens vient ainsi s’opérer.

Je voudrais essayer d’interroger la marranité comme une sorte d’attitude ou de posture culturelle voire intellectuelle qui présenterait aujourd’hui toute son actualité. Il s’agit de mettre en avant un type de rapport à l’identité qui ne pense pas celle-ci comme quelque chose de statique et de prétendument pur. Ce qui m’intéresse ainsi dans cette présentation de marranité c’est bien le fait qu’elle semble remettre en question toute affirmation forte d’une appartenance identitaire, culturelle, nationale, ethnique ou autre.

J’arriverais peut-être jusqu'à dire que l’expérience marrane incarne une sorte de dénaturalisation de l’identité dans le sens où P. Pérez et C. Corman parlent de « faille dans ce qui aurait été la “transmission naturelle” de l’identité[3] ». L’identité n’est pas et ne peut pas être assimilée à un fait de sang, de consanguinité, voire de pureté d’origine – et nous savons à quel type de violences l’humain risque d’être rivé lorsque de telles idéologies de la pureté identitaire, lorsque l’obsession de l’origine et la quête de certitudes rassurantes et dogmatiques finissent par primer. L’identité n’est donc pas un donné fixe, préconstitué ou biologique.

L’expérience et l’histoire marranes pourraient nous aider alors à penser l’identité comme quelque chose de plus instable, de temporel et mouvant, de profondément dynamique. A savoir, comme une construction historique en devenir. En tant que figure liminaire qui traverse les frontières, le marrane est porteur d’un trouble dans l’identité et dans les normes, prétendument immuables, censées la définir. Parler d’identité marrane signifie donc parler d’une identité plurielle, complexe et dont les limites sont fluides et poreuses, d’une identité qui se reconnaît comme historique et contingente, donc comme capable de contester et de déconstruire ses propres frontières. « Explorer les pistes des marranes, chercher les traces qu’ils auraient laissées derrière eux, nous a conduits notamment sur les identités pré-occupantes, capables de s’ouvrir à une transversalité, au lieu de se refermer sur des “assurances communautaires” – ou sur une acception illusoire de l’intégration[4]. » On pourrait aussi beaucoup dire sur cet esprit anti-communautariste que la marranité incarne en tant qu’elle refuse toute attitude fusionnelle et toute prétendue identification avec un principe naturel et unique.

Je me réfère ici aux travaux de certains anthropologues qui soulignent que l’identité est toujours quelque chose de liminaire et qu’elle ressemble à une frontière poreuse. Dans cette perspective, l’identité n’est pas « une sphère compacte et inattaquable[5] », car « toutes les sociétés sont le produit d’interactions, d’échanges, d’influences venues d’ailleurs… les cultures ne naissent jamais pures[6] ».

La condition marrane incarne alors une certaine infidélité identitaire ou mieux une infidélité à l’identité comme attachement et forme absolutisée d’identification. Le prix pour cette position est celui de se poser en « clandestin de l’identité. Non pas un clandestin de la terre, insistons là dessus, mais un clandestin de l’identité, de la mémoire, de la généalogie[7] » : expression très forte qui dit bien comment cette identité est toujours habitée par quelque chose d’étrange, d’impropre, de non immédiatement identique à soi. Nous avons parlé d’une identité poreuse et plurielle qui se tient à distance tant de toute forme de fusion ou confusion de ses constituants que de toute forme de séparation et de différence. Ce qui est troublé c’est bien plutôt l’idée de frontière, de limite et de confins qui loin de constituer des lignes de séparation et de différenciation nettes et rigides impliquent en revanche des zones de passage, d’intersection, d’entrelacement et même d’empiètement.

Ici nous sommes renvoyés au message d’une actualité marrane, à ce que l’expérience marrane peut apporter à notre actualité : j’évoquerais la solidarité aux revendications de tous ceux qui sont exclus, exilés et rejetés aux marges de la sphère politique. Je pense que l’un des messages les plus profonds que l’expérience marrane nous transmet est, à côté de celui de la relativisation de toute position « forte » voire de tout absolutisme, celui de la prise en compte des situations de marginalisation et de précarité sociale, politique, de vulnérabilisation des vies de tous ceux et celles qui aujourd’hui sont rejetés en dehors de « l’espace public du dicible[8] », voire de l’intelligible.

Ici je vois aussi une possibilité, une capacité subversive de cet appel à une marranité contemporaine.

 

En conclusion, j’évoquerai la figure d’une philosophe contemporaine sur laquelle je travaille actuellement et qui me semble apporter quelques réflexions, même si de façon indirecte, à la question que nous sommes en train de traiter. Il s’agit de la philosophe américaine Judith Butler. En me référant à elle, je ne veux pas insinuer qu’elle soit marrane ni qu’elle fasse partie des figures de la marranité ; je ne veux pas non plus prendre en considération son rapport existentiel et personnel au judaïsme (elle est une juive qui a pris distance à l’égard de sa tradition sur beaucoup de points) pour essayer d’établir le degré de “marranité” de celui-ci. Je veux seulement dire que certains éléments de sa pensée pourraient évoquer, faire écho à des points que j’ai mentionnés en vous présentant ces réflexions sur la posture marrane.

Avant tout, je pense à sa critique de toute posture identitaire qui se pose comme figée et naturalisée, comme quelque chose de statique, immuable et prétendument pure. Toute identité culturelle, ethnique ou de genre, est toujours dynamique et historiquement constituée. L’identité n’est pas donc subordonnée à un fondement qui voudrait en fixer d’avance les limites et les critères d’une quelconque pureté ou perfection idéale. Une déconstruction des catégories identitaires est donc importante pour éviter qu’elles ne se cristallisent comme des catégories normatives asservies aux régimes de contrôle. « Je suis toujours troublée – écrit Butler – par les catégories identitaires, qui pour moi sont toujours des butées que je comprends, et même dont je me sers comme éléments nécessaires de désordre[9]. »

Les identités sont historiques et donc incessamment produites par des mélanges et des croisements de façon à ce qu’aucune ne peut revendiquer un présumé statut d’origine ou de modèle premier. Le présumé modèle ne précède pas la copie, mais paradoxalement la suit et la présuppose. Butler rejette ainsi tout modèle d’identité ou de communauté séparatiste et excluante. Dans une interview récemment donnée au quotidien israélien Haaretz, elle prend distances à l’égard de toute idée d’ordre communautaire où « tu fais confiance uniquement à ceux qui sont comme toi, à ceux qui se sont engagés par un serment d’allégeance [pledge of allegiance] à cette identité particulière […]. Je ne peux pas vivre dans un monde dans lequel l’identité a été normalisée de cette manière[10]. »

La pensée de Butler fait de la notion de la reconnaissance et de la lutte politique pour la reconnaissance l’un des points majeurs de sa réflexion. Méconnaissance et reconnaissance sont liées en référence à l’ordre normatif et régulateur de l’humain qui implique toujours des lieux d’exclusion, de précarisation, voire d’effacement. Quelles vies sont considérées comme vivables et reconnaissables ? Quelles vies sont exclues des cadres de la reconnaissance et sont donc vouées à la condition de l’invivable et du non pleurable ? Voici les questions qui traversent la pensée butlerienne (du genre à la guerre) inquiétée par l’ombre de ceux et de celles dont les vies et les corps ne comptent pas. « Comment comprendre cette déréalisation ? On peut considérer que tout commence dans l’ordre du discours, que certaines vies ne sont pas du tout considérées comme des vies, qu’elles ne peuvent pas être humanisées parce qu’elles n’entrent dans aucun des cadres dominants définissant l’humain, que c’est donc à ce niveau que se joue leur déshumanisation[11]. » Il ne s’agit pas tant ici de déclarer « le manque de consistance et de sérieux des politiques de la reconnaissance[12] » que d’essayer de rendre de telles politiques effectives en contestant cette « distribution différentielle de la précarité » qui découle des cadres normatifs ; il s’agit alors d’ouvrir l’espace pour la reconnaissance de nouveaux possibles humains et d’inaugurer « une lutte collective pour repenser la norme[13] ».

 

Voici le message subversif et le souffle d’espoir qu’une « posture marrane » pourrait donner à notre époque contemporaine. C. R.

 




[1] Esther Benbassa, Aron Rodrigue, Histoires des Juifs sépharades : de Tolède à Salonique, Paris, Seuil, 2002, p. 53.

[2] Claude Corman, Paule Pérez, « Contre-culture marrane. Ses apports aux questions contemporaines », temps marranes, hors série, 2010, p. 19.

[3] Ibid., p. 75.

[4] Ibid., p. 21.

[5] Francesco Remotti, Contro l’identità, Bari, Laterza, 2001, p. 61.

[6] Ugo Fabietti, L’Identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, Rome, Nuova Italia scientifica, 1995, p. 21.

[7] Corman, Pérez, op. cit., p. 37.

[8] Ibid.

[9] Judith Butler, « Imitation et insubordination de genre », dans Marché au sexe, Paris, EPEL, 2001, p. 144.

[10] Butler, « As a Jew, I was taught it was ethically imperative to speak up », haaretz.com.

[11] Butler, Vies précaires : les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Ed. Amsterdam, 2005, p. 61.

[12] Corman, Pérez, op. cit., p. 83.

[13] Butler, Humain, inhumain. Le travail critique des normes. Entretiens, Paris, Ed. Amsterdam, 2005, p. 20.



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